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Dossier

Gérer l’interculturel alibi ? Mode ou illusion ?

Joanna Nowicki

Résumés

L’interculturel est à la mode. Les formations consacrées à la sensibilisation à la communication interculturelle, au management interculturel, à l’acclimatation au contexte culturel étranger, émergent. En matière de prescription, les expériences étrangères, notamment anglo-saxonnes, sont nombreuses. On peut s’en inspirer à des fins opérationnelles en utilisant des outils élaborés par des cabinets conseils en communication interculturelle, souvent performants. Qu’en est-il de l’avancée de la réflexion théorique sur l’interculturalité ? Peut-on concevoir sa plus grande formalisation afin d’éviter les écueils souvent avancés par ses détracteurs : instrumentalisation de la culture, essentialisme, généralisations abusives ? L’alliance de la communication interculturelle et de l’anthropologie peut constituer une ouverture intéressante.

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Texte intégral

« La recherche d’un consensus universel avec sa prétention totalisante, me parait une valeur désuète et suspecte »

Francis Jacques

1L’interculturel est devenu à la mode en France. Les formations professionnelles consacrées à la sensibilisation à la communication interculturelle, au management interculturel, à l’acclimatation au contexte culturel étranger, émergent. Les organisations confrontées à l’ouverture internationale cherchent à intégrer le facteur des différences culturelles dans leur gestion des ressources humaines, soit en diversifiant l’embauche soit en formant les acteurs au contexte professionnel devenu plus complexe du fait de la mondialisation.

2En matière de prescription, les expériences étrangères, notamment anglo-saxonnes, existent. On peut s’en inspirer à des fins opérationnelles en utilisant des outils élaborés par des cabinets conseils en communication interculturelle, souvent performants.

  • 1  Winkin. Y.. Emergence et développement de la communication interculturelle aux Etats-Unis et en Fr (...)

3Qu’en est-il de l’avancée de la réflexion théorique sur l’interculturalité ? Yves Winkin l’analyse dans une série d’articles consacrés à l’émergence et au développement de la communication interculturelle aux États Unis et en France1 en déplorant que l’anthropologie ne soit pas la « matrice disciplinaire » de la recherche en communication interculturelle, champ dominé en France par la psychologie sociale et les sciences de l’éducation. Il porte un regard critique sur les confusions repérables dans les travaux qui se réclament relever de l’interculturel (devenu entre parenthèses le substantif) : confusion entre la description et la prescription, confusion entre le savoir et le savoir-faire, conception très schématique de la culture). Le chercheur montre en même temps la richesse d’autres travaux français sur « le croisement des cultures » tels que ceux de Todorov ou de Taguieff dans lesquels le terme de « communication interculturelle » n’apparaît pas mais qui sont pour Winkin l’avenir de la recherche française sur cette problématique.

  • 2  Nowicki. J. De la relation à l’autre vers la relation avec l’autre, méthode d’analyse des interact (...)

4Nous ne pouvons qu’être d’accord avec ses thèses qui reflètent à notre avis la réalité, avec toutefois un regard plus nuancé que nous porterions sur l’absence d’ancrage anthropologique dans les travaux sur l’interculturel à l’heure actuelle. Dans notre contribution au 13ème congrès de la SFSIC, consacré précisément aux perspectives des recherches en information et communication, nous avons proposé une réflexion sur l’analyse des interactions interculturelles2. Nous allons reprendre ici quelques conclusions de cet article.

5Depuis le bilan fait par Winkin des approches académiques et pratiques touchant aux croisements de cultures, le champ s’est considérablement structuré. Des formations de troisième cycle ont vu le jour, mais l’université française reste toujours réticente, il est vrai, à l’ouverture de départements dédiés principalement à l’enseignement et à la recherche sur l’interculturalité. Cela peut s’expliquer par une conception universaliste de la culture dans la tradition française, dans laquelle l’identité culturelle est vue comme secondaire par rapport à l’identité politique. Par conséquent, les minorités ne sont pas reconnues en tant qu’unités distinctes. Le citoyen, d’où qu’il vienne culturellement, traite ses droits culturels individuellement avec l’État, et non pas en tant que membre d’une communauté particulière. Il peut agir également par le biais des associations culturelles, nombreuses et représentatives de la diversité réelle de la société française mais, par définition, limitées dans leurs actions sur le plan politique.

  • 3  Dufrene. B. Gellereau M., La médiation culturelle. Métaphore ou concept ? Propositions de repères. (...)

6En dépit des réticences institutionnelles en matière de l’enseignement de l’interculturel dont nous avons évoqué les raisons possibles, une piste relativement nouvelle est à prendre en considération, celle de la médiation culturelle, analysée par Bernadette Dufrêne et Michèle Gellereau3. Les auteurs ont montré l’émergence de ce nouveau concept, qui. au départ fonctionnait plutôt comme une simple métaphore (notamment du passage et du lien) et qui a fini par trouver sa place au sein des sciences de l’information et de la communication, ce qui a permis de mettre en place des formations universitaires.

  • 4  Foucault. M., Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris : Gallimard  19 (...)

7Mais ce qui a considérablement enrichi le champ de l’interculturel en France, c’est l’introduction d’une approche anthropologique dans les disciplines qui se préoccupent du croisement ou du dialogue des cultures. Depuis quelque temps le terme d’anthropologie est utilisé volontiers pour désigner une réflexion qui se propose de dépasser les frontières académiques des diverses disciplines relevant des sciences humaines et de se poser comme la science de l’homme en société. La chose n’est pas nouvelle. Elle a d’ailleurs fait l’objet d’âpres critiques, telles celles de Michel Foucault qui a dénoncé ce qu’il appelait « les chimères des nouveaux humanismes, toutes ces facilités nées d’« anthropologie », entendue comme réflexion générale, mi-positive, mi-philosophique, sur l’homme ».4

8Malgré cette mise en garde, le mouvement, « d’anthropologisantion » d’autres disciplines semble continuer. Tout se passe comme si les chercheurs des disciplines traditionnelles, amenés à effectuer les comparaisons entre les réalités culturelles différentes se tournaient vers l’anthropologie qui donne des outils à la fois de comparaison et de généralisation. D’autre part, les anthropologues ont abandonné leur traditionnel terrain d’observation qu’était celui d’exotisme et se sont intéressés à l’altérité autre qu’ethnique, par exemple sociale, professionnelle ou résidentielle, ce qui a considérablement élargi le champ d’investigation.

9Et c’est là précisément où, l’interculturel en action, celui qui intéresse les organisations, peut être appréhendé autrement que par le simple biais pratique, bien connu dans l’univers de la formation permanente (à travers l’utilisation des exercices, jeux de simulations ou études de cas). Si l’on accepte que les comportements observés dans une culture s’expliquent par les valeurs partagées par les membres de la communauté en question, qui leur confère un sens particulier et que ceux-là viennent d’une expérience partagée, il n’est pas raisonnable de procéder à l’interprétation comparée des cultures sans recourir d’abord à l’histoire de celles-ci.

  • 5  Auge. M., Pour une anthropologie des mondes contemporains. Paris. 1994 Flammarion. 195p.

10Or, un double mouvement est perceptible : celui des sociologues, anthropologues, spécialistes de la communication interculturelle vers l’histoire et celui des historiens vers ces sciences humaines et sociales. L’intérêt croissant des historiens pour les études comparées des aires culturelles est sensible par exemple chez Marc Augé qui, dans un essai intitulé « Pour une anthropologie des mondes contemporains »5 constate un rapprochement entre l’histoire et l’anthropologie. Il montre tout d’abord que l’on trouve, du côté des historiens modernes, les mêmes préoccupations que du côté des anthropologues. La conception d’une histoire purement événementielle n’étant plus à l’ordre du jour, l’histoire moderne se situe dans un espace concret où jouent toutes les formes de rapports entre les uns et les autres. L’affirmer, signifie s’imposer une exigence sociologique ou anthropologique, simplement transposée dans le passé. La différence qui reste vraie entre le regard anthropologique et historique est néanmoins toujours celle de la nature du témoignage (archives comme source essentielle d’un côté, par rapport à la vérification sur le terrain de la représentativité des observations de l’autre). Mais dans les deux cas, il s’agit de prouver que l’analyse du singulier et de l’individuel peut avoir une portée générale. Ainsi, le travail des historiens et des anthropologues s’est considérablement rapproché.

  • 6  Le Goff. J.. L’Histoire, in L’Histoire, la Sociologie et l’Anthropologie. Michaud Yves (dir). Pari (...)

11Jacques le Goff prône, lui aussi un nécessaire rapprochement entre l’histoire et les sciences sociales dont l’aboutissement est pour lui une anthropologie historique en tant que mise en relation des différents niveaux de la réalité. Dans une telle optique le point de départ d’une recherche et d’une réflexion historique est un problème et non un fait ou un thème.6 Si l’on accepte une telle vision des choses, il est possible de procéder à la confrontation des versions de l’histoire et d’obtenir, dans un cas de figure idéal, un, entre-deux créateur de sens, au lieu de rester sur des positions inconciliables, héritées des traditions nationales ou régionales.

  • 7  Rouland. N..1991. Aux confins du droit. Paris : Odile Jacob.

12Un autre rapprochement disciplinaire, intéressant pour l’approfondissement du champ interculturel, est celui de l’anthropologie juridique. Dans le contexte français, un de ses promoteurs est Norbert Rouland avec son ouvrage paru en 1991 « Aux confins du droit »7 L’auteur y montre que l’anthropologie juridique consacre beaucoup d’attention aux comportements des acteurs, et aux systèmes de représentations qui les sous-tendent. Elle mène une recherche transculturelle des droits de l’homme en les restituant dans leurs dimensions spatiale et temporelle. C’est aussi une interrogation sur le transfert ou l’emprunt de certaines solutions juridiques, qui fonctionnent dans un contexte, dans une autre aire culturelle. Comment y parvenir sans appréhender auparavant la manière dont les membres d’une autre communauté conçoivent le droit en tant que tel. Il faut d’abord trouver un réfèrent commun pour pouvoir mener un dialogue véritable. Or, dans de nombreux cas, le réfèrent ne peut pas être commun car il peut être totalement absent d’un côté et très élaboré de l’autre.

  • 8  Schnapper. I).. 1998. La relation à l’Autre. Au cœur de la pensée sociologique. Paris : Gallimard, (...)

13Il n’est pas étonnant que l’interrogation sur les reconfigurations disciplinaires récentes éveille aussi l’intérêt de sociologues travaillant plus particulièrement sur les questions d’altérité. Dominique Schnapper dans son ouvrage « La relation à l’Autre, au cœur de la pensée sociologique »8 montre le lien qui existe entre la discipline appelée en France « sociologie des relations interethniques » et la psychologie sociale ou l’anthropologie à l’américaine. L’auteur fait état d’un rapprochement sensible entre la démarche des sociologues et celles des anthropologues depuis les années 60. Traditionnellement, les premiers privilégiaient le niveau macro sociologique, en exigeant une certaine maîtrise des données statistiques et des méthodes dites quantitatives. Les anthropologues de leur côté ont longtemps raisonné en terme de « groupes organisés » et « structure sociale » en étudiant principalement les sociétés non occidentales, avec l’intérêt particulier porté à la problématique de la colonisation, la critique de la modernité tout en privilégiant le travail de terrain et la microsociologie. Si les deux démarches se rapprochent aujourd’hui c’est dans une large mesure à cause des interrogations communes même si les méthodes divergent.

14Dominique Schnapper rend compte d’un débat qui anime aujourd’hui les sociologues et les anthropologues préoccupés par la gestion de plus en plus complexe de la diversité culturelle. Ce qui est en question, à son avis, c’est moins le relativisme culturel, largement admis et partagé mais davantage le sens et les limites de ce relativisme. Comment en effet, concilier l’égale valeur des cultures avec les jugements moraux portés sur telle ou telle coutume qui semble contradictoire avec les droits de l’homme, vus comme une norme universelle ? Elle défend un universalisme nouveau, qui ne ressemble pas à celui du xixe et pose comme défi actuel de penser la dimension universaliste de l’homme historique.

15Tous ces exemples montrent une certaine évolution des champs traditionnellement réservés pour chacune des sciences humaines et sociales et témoignent de regroupements disciplinaires nouveaux. Ce qu’on appelait, la communication interculturelle, aux États-Unis, dont certains éléments se retrouvent dans le champ de la médiation culturelle à la française, pourrait évoluer vers une « anthropologie interculturelle » : interdiscipline, pluridiscipline ou plutôt multidiscipline originale, qui saurait combiner l’inventivité pédagogique américaine à la rigueur intellectuelle européenne, selon les vœux d’Yves Winkin formulés en conclusion de son bilan de la réflexion ayant trait à l’interculturalité.

16Comment procéder concrètement pour y parvenir ? Il s’agit de trouver un moyen d’objectiver les expériences particulières et de les transformer en connaissances, ce qui est une démarche habituelle en sciences sociales, mais dans le cas de l’analyse interculturelle il faut aussi y rajouter nécessairement un point de vue comparatiste. Le particulier, le singulier est au cœur d’une telle démarche qui voit la culture en tant que vécu des personnes qui lui confèrent un sens particulier et non pas en tant que structure abstraite. Par conséquent, il importe de valoriser le témoignage, l’expérience personnelle et collective, tout en sachant extraire de celle ci les éléments constitutifs d’une culture, son ossature, modélisable. Il ne s’agit pourtant pas de tomber dans l’écueil qui consiste à construire des modèles culturels figés. Le modèle ne peut être qu’un instrument d’analyse, non de synthèse.

  • 9  Jacques. Fr. Ecrits anthropologiques : philosophie de I esprit et cognition. Paris : L’Harmattan, (...)

17Plusieurs dangers doivent être évités dans une telle démarche. Tout d’abord celui d’essentialiser la vision de la culture, et celle de l’identité culturelle tant individuelle que collective. Ce danger peut toutefois être écarté à condition de veiller à ce que l’identité soit décrite ni comme un fait de nature, ni comme une configuration figée de caractéristiques, mais comme un processus dynamique, par définition mouvant et instable. Francis Jacques montre dans ces travaux9 que l’identité n’est pas donnée d’avance, elle se forge et demande un effort. C’est une tâche d’identification toujours faite par rapport à l’altérité. Si toutefois, l’accent est mis sur la dynamique d’identification plutôt que sur l’identité, le danger d’essentialiser la culture peut être écarté. Par ailleurs, trop souvent on évoque l’essentialisme (vu comme un mal) en l’opposant au relativisme (vu comme un bien). Or, la réalité n’est pas si manichéenne. Toute description des faits identitaires n’est pas forcément essentialiste. Par ailleurs, il importe de faire la distinction entre l’essentialisme et le fondamentalisme. On peut concevoir une vision essentialiste modérée, qui voit dans la culture un élément déterminant de l’identité individuelle et collective sans la considérer comme immuable. L’admettre, ne conduit pas nécessairement à l’intolérance. Paradoxalement, un relativisme radical, souvent nourri des meilleures intentions, peut conduire à l’acceptation des attitudes contraires à celles que l’on considère respectueuses des droits de l’homme ou, dans les meilleurs des cas, à l’indifférence, qui est le contraire de l’interculturel exigeant.

18Tous ces dilemmes montrent qu’il est impossible de concevoir la communication interculturelle autrement que dans une pluridisciplinarité large et rigoureuse. Elle ne peut être cantonnée exclusivement à la psychologie sociale ou aux sciences de l’éducation, ni appliquée dans les organisations en tant que simple technique de la gestion des ressources humaines à l’international. Pour que cette approche soit réellement pertinente, il faut un effort réuni d’anthropologues, philosophes, politologues historiens, linguistes, pour ne prendre que les sciences humaines et sociales les plus directement concernées, pour parvenir à conceptualiser et peut-être modéliser les faits culturels sans tomber dans les dérives qui sont nombreuses.

19Tout d’abord, le risque de porter sur une culture un regard subjectif, influencé par celle de l’observateur qui aura naturellement tendance à la comparer ou à la confronter à ce qui lui est connu et familier. Malgré toutes les précautions, le risque d’ethnocentrisme est toujours là. Pour donner à l’explication interculturelle un caractère dépassant un cas, généralisable, il faut donc élargir le champ d’observation et confronter plusieurs points de vues.

  • 10  Bazin, J., L’anthropologie en question : altérité ou différence ? In L’histoire, la Sociologie et (...)

20L’anthropologie interculturelle emprunte volontiers sa méthode à l’ethnologie. Jean Bazin10 a tout à fait raison en la définissant tout d’abord en tant qu’étude de cas. Elle procède en effet par l’observation participante, c’est-à-dire une observation complétée d’explications, des commentaires sollicités et ensuite rendus sous la forme d’un récit. Nous sommes là, confrontés à la nécessité d’un double effort, celui de la description, et celui de l’interprétation. La démarche interprétative est en effet indissociable de la démarche explicative dans une science de l’interaction sociale. Interpréter, c’est rendre opératoire l’élément d’inter-culturalité. Comment peut-on appliquer ce savoir à la gestion des équipes multiculturelles ? Gérer l’interculturel c’est réfléchir sur l’impact des différences culturelles sur une interaction. Mais comment faire la part des choses ? Quelle est l’influence de la psychologie individuelle, du contexte particulier, de la culture professionnelle sur tel ou tel comportement ? Il importe d’accepter avec modestie qu’il n’est pas possible d’extraire, à la manière des sciences exactes de cet ensemble de facteurs ceux qui se rapportent exclusivement à la culture. Tout ce que l’on peut proposer est une analyse des interactions qui tienne compte aussi du facteur culturel au même titre que d’autres facteurs que l’on a l’habitude d’intégrer dans l’analyse (rapport des forces, psychologie, contexte etc.) Comment ensuite procéder aux généralisations sans tomber dans le risque de stéréotypisation ?

  • 11  Linton. R„ Fondements culturels de la personnalité. Paris : Dunot. 1986. 138 p.

21Les travaux déjà anciens de Ralph Linton sur les fondements culturels de la personnalité11 peuvent être utiles pour la réflexion sur la part conditionnée par la culture dans une personnalité et la marge de manœuvre qui lui reste. Or, prendre conscience de ses propres conditionnements, comprendre la part de conformisme nécessaire au fonctionnement normal dans une société ou dans une organisation, et être capable de distance critique vis-à-vis de sa propre culture permet d’entrer en relation avec l’Autre sans violence ni désir d’uniformisation.

22Toute la question est dans la manière d’appréhender la différence. Francis Jacques attire l’attention sur deux visions de celle-ci : celle qu’il appelle positive et qui est libérée du désir de l’identique, et celle qu’il appelle négative : l’autre vu par rapport à moi. La différence, selon lui, ne s’apparente pas à l’identique mais à la ressemblance. Et tout le dilemme de l’interculturel est là : sur quoi faut-il insister – sur la différence ou sur la ressemblance ?

  • 12  Nous avons développé cette problématique dans notre contribution au XIIème Congrès national des sc (...)

23Le discours dominant aujourd’hui fait croire que la différence est une valeur en soi. Rien n’est moins sûr pourtant. Toute différence n’est pas une valeur. Il y a des différences dangereuses pour la survie de la collectivité ou pour la paix sociale qu’il serait absurde de promouvoir comme norme souhaitable. Et pourtant, attaquer une différence est rapidement ressenti comme preuve d’intolérance, vue comme contraire à la bienséance démocratique. C’est pourquoi le thème de l’identité culturelle éveille tant de réticences. Or. il est clair que nous assistons aujourd’hui à un paradoxe : d’une part le discours ambiant sur l’identité insiste sur l’uniformisation due à la globalisation des échanges, de l’autre côté nous assistons à l’émergence des identités particulières, locales. Peut-être ce paradoxe résulte t-il d’une trop grande insistance mise sur ce que l’on peut appeler l’identité politique, rationalisée, basée sur un code repérable des droits de l’homme et de la démocratie de marché, au détriment de l’identité culturelle, plus complexe, moins facilement repérable, et en voie de reconstruction permanente12.

24Nous vivons au sein de la culture occidentale dans une époque très contradictoire à l’égard de la diversité culturelle. D’une part, elle est montrée comme une valeur en soi, comparable à la bio-diversité. Le devoir de l’homme civilisé d’aujourd’hui est apparenté à son strict respect (avec notamment l’émergence du thème de la survivance culturelle). D’autre part, lorsque certains éléments de cette diversité entrent en conflit avec nos valeurs, nous devenons universalistes et nous nous remettons aux institutions internationales susceptibles de nous donner raison (ex. TPI). Nous agissons ainsi car nous savons bien par expérience que trop privilégier la vision culturaliste peut conduire à un risque de stigmatisation des différences, voire à l’anéantissement de certains groupes, ce que nous voulons éviter à tout prix. Cette leçon du xxe siècle nous a appris la méfiance vis-à-vis des études sur le caractère national, le génie d’un peuple voire sur l’identité nationale. Ces termes sont devenus tabous et dans certains pays exclus de l’enseignement (nous pensons par exemple à l’Allemagne où, pour des raisons bien connues, inculquer l’européanité a remplacé l’étude de la germanité). Les inconvénients (la conscience culturelle plus faible, la transmission de la tradition plus difficile) sont considérés comme moins graves que les avantages. D’ailleurs, opposer systématiquement l’identité à l’altérité n’est pas la meilleure façon d’appréhender l’interculturel. Il ne s’agit pas de prôner l’angélisme de l’entente obligatoire, où la peur de mal s’entendre domine le désir de confrontation de paradigmes culturels. Le consensus mou ne résout rien et fait déplacer le problème sur d’autres terrains.

  • 13  Mattei.,1-1.. 2001. La barbarie intérieure, essai sur l’immonde moderne. Paris : PUF, 312 p.
  • 14  Jacques. F., op.cit.

25Pour sortir de ce dilemme il est important de baser la réflexion sur l’interculturalité sous l’angle de la relation, processus dynamique aux paramètres multiples. La relation peut être ancrée sur la médiation des discours symboliques, nécessaires au tissage culturel (qui n’est pas le même mécanisme que le métissage, souvent synonyme de confusion). Elle doit comporter une dimension éthique, présente dans chaque relation humaine. L’ouvrage récent de Jean-François Mattéi13 est très éclairant à cet égard : le philosophe propose comme critère de civilisation l’ouverture à l’autre et au monde et comme signe de barbarie intérieure le repli sur soi. Il montre que le mouvement commencé à l’époque des impressionnistes de privilégier la compréhension de ses émotions, états d’âme, besoins, a conduit à une nouvelle forme de barbarie, invisible car non violente en apparence, qui consiste à mettre la réalisation de ses potentialités bien avant l’ouverture aux autres et à leurs besoins. C’est pourquoi, une conception exigeante de l’interculturel est nécessairement dialogique, pour reprendre encore une fois le concept de Francis Jacques14, utilisé trop souvent, lui aussi dans une acception approximative.

  • 15  Wolton. I).. Penser la communication. Paris : Flammarion. 1997. 401 p.

26Le dialogue, tel que le philosophe le décrit parmi d’autres stratégies discursives, n’est ni une négociation, ni une conversation ni une controverse. Il implique une attitude fondamentalement désintéressée, dépourvue de violence et constitue un idéal type d’échange entre individus, sans doute inaccessible mais intéressant comme horizon. Dans un dialogue interculturel les choses se compliquent encore davantage. Nous sommes là, sans doute, devant ce que Gadamer appelle la confrontation dialogue, c’est-à-dire une confrontation entre des points de vues différents, provoquant une pluralité d’interprétations, dans laquelle le sens est coproduit dans un échange et devient un savoir partagé. Le dialogue véritable garantit à chacun la préservation de son identité. Dans sa réflexion sur la nouvelle communication Dominique Wolton15 insiste sur la nécessité de préserver les distances entre les expériences, les vocabulaires, les symboles et il déplore l’absence de filtres cognitifs, de médiation. D’un coté la proximité, de l’autre la nécessaire distance.

27Les sciences de l’information et de la communication offrent un champ particulièrement adapté à l’ensemble des problématiques dont il est question ici. Certains chercheurs reconnus préconisent l’alliance de la communication et de l’anthropologie précisément dans le domaine de l’interculturalité, comme en témoignent par exemple les propos récents d’Yves Winkin :

  • 16  Winkin. Y.. Anthropologie et communication, in. (dir) Lardellier Pascal. MEI n°15.

« Je pense que la communication doit s’allier à l’anthropologie pour établir ou renforcer des domaines comme la communication interculturelle (...) ; il faudrait quelques jeunes, en anthropologie comme en communication, qui oserait s’imposer. »16

28Même si l’auteur de ces propos déplore la marginalité relative de ce type de recherches, il reste persuadé que la communication pourrait apporter beaucoup à l’anthropologie, notamment en la rendant plus disponible encore aux problématiques contemporaines.

  • 17  Todorov, T., Nous et les autres, la réflexion française sur la diversité humaine. Seuil, 1989.
  • 18  Todorov, T., Devoirs et délices, une vie de passeur. Seuil : Paris, 2002. 394 pages.

29L’interculturel en action pourrait donc être défini ni comme un état ni comme un objectif mais davantage comme une démarche, un mode d’analyse de la diversité, une démarche pluridisciplinaire, dialogique, tournée en même temps vers le passé que vers l’horizon d’avenir. Il faudrait sans doute pour cela revaloriser la figure de cosmopolite dans son acception exigeante, en tant que passeur, vivant activement son acculturation dans différents univers culturels simultanément et mettant ses compétences au service des autres. Il n’est pas étonnant que Tzvetan Todorov qui a beaucoup exploré le champ de l’interculturel dans les sciences sociales et humaines françaises17 ait choisi pour titre de son dernier ouvrage18 précisément le terme de passeur.

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Bibliographie

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WOLTON, D., Penser la communication. Paris : Flammarion, 1997, 401 pages.

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Notes

1  Winkin. Y.. Emergence et développement de la communication interculturelle aux Etats-Unis et en France. In Mots Représentations, enjeux dans les contacts

Interethniques et interculturels sous la direction de Khadiyatoulah  Fall. Daniel Simeoni. Georges Vignaux. Les Presses de l’Université d’Ottowa. 1994 p. 33-50.

2  Nowicki. J. De la relation à l’autre vers la relation avec l’autre, méthode d’analyse des interactions : de l’interpersonnel vers l’interculturel.in Les recherches en information et communication et leurs perspectives, histore, objet, pouvoir, méthode, Actes du XIIIe Congrès national des sciences de l’information et de la communication. SESIC. 2002. p. 445

3  Dufrene. B. Gellereau M., La médiation culturelle. Métaphore ou concept ? Propositions de repères. I, actes du XIIe Congrès national des sciences de l’information et de la communication. Unesco. Paris 2001. p. 233-240

4  Foucault. M., Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris : Gallimard  1966. 400 p.

5  Auge. M., Pour une anthropologie des mondes contemporains. Paris. 1994 Flammarion. 195p.

6  Le Goff. J.. L’Histoire, in L’Histoire, la Sociologie et l’Anthropologie. Michaud Yves (dir). Paris : Odile Jacob.2002. 202 p.

7  Rouland. N..1991. Aux confins du droit. Paris : Odile Jacob.

8  Schnapper. I).. 1998. La relation à l’Autre. Au cœur de la pensée sociologique. Paris : Gallimard, 562 p.

9  Jacques. Fr. Ecrits anthropologiques : philosophie de I esprit et cognition. Paris : L’Harmattan, 2201.305 p.

10  Bazin, J., L’anthropologie en question : altérité ou différence ? In L’histoire, la Sociologie et l’Anthropologie. Michaud Yves (dir). Paris : Odile Jacob. 2001. 202 p.

11  Linton. R„ Fondements culturels de la personnalité. Paris : Dunot. 1986. 138 p.

12  Nous avons développé cette problématique dans notre contribution au XIIème Congrès national des sciences de l’information et de la communication. Nowicki. J.. L ‘homme des confins. Pour une anthropologie interculturelle. SFSIC. Paris. 2001. p. 95-103.

13  Mattei.,1-1.. 2001. La barbarie intérieure, essai sur l’immonde moderne. Paris : PUF, 312 p.

14  Jacques. F., op.cit.

15  Wolton. I).. Penser la communication. Paris : Flammarion. 1997. 401 p.

16  Winkin. Y.. Anthropologie et communication, in. (dir) Lardellier Pascal. MEI n°15.

Paris : L’Harmattan. 207 p.

17  Todorov, T., Nous et les autres, la réflexion française sur la diversité humaine. Seuil, 1989.

18  Todorov, T., Devoirs et délices, une vie de passeur. Seuil : Paris, 2002. 394 pages.

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Référence électronique

Joanna Nowicki, « Gérer l’interculturel alibi ? Mode ou illusion ? », Communication et organisation [En ligne], 22 | 2002, mis en ligne le 27 mars 2012, consulté le 28 juillet 2017. URL : http://communicationorganisation.revues.org/2719 ; DOI : 10.4000/communicationorganisation.2719

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Auteur

Joanna Nowicki

Joanna Nowick est maître de conférence en 71e section, département Aires Culturelles et Politiques. Université de Marne-la-Vallée. Responsable d’un DESS « Communication Interculturelle et Management de Projets Internationaux ». Membre de l’équipe de recherche ICARIE. Récents ouvrages auxquels elle a participé : « Histoires des idées politiques de l’Europe centrale ». (PUF, 2000) « Mythes et symboles politiques en Europe centrale » (PUF. 2002). Responsable d’un colloque international qui s’est tenu en juin 2002 à Paris : « Marches, contins, lisières », publication des actes prévue en 2003.

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